Piękno Zbawi Świat

 

Kult ikony został uprawomocniony w Kościele przez gremialnie przyjętą decyzję na siódmej sesji VII Soboru Powszechnego. Ikona Chrystusa przedstawia boską osobę zgodnie z ludzką naturą, którą przejął od swojej Matki. Tak rozumiana koncepcja zarówno jako nosiciela boskości, jak również człowieczeństwa staje u podstaw doktryny chalecedońskiej, a tym samym spójnej teologii obrazu. Od tej pory z wielką pieczołowitością będzie się przywiązywać wagę do wizerunków w taki sposób, aby przedstawiając Boga – człowieka, czy świętych – reprezentowały autentyczną doktrynę. Dorastanie do tak dojrzałej myśli teologicznej miało swoich płodnych Ojców, którzy od początku postawiali sobie za cel obronę świętych wizerunków i niejednokrotnie było im dane w obronie tej sprawy przypłacić wygnaniem, torturami, czy życiem. Nie sposób pominąć tych wielkich osobowości bizantyjskiego Kościoła i ich zaangażowania na płaszczyźnie teologii ikony. Jan Damasceński, którego w kalendarzu liturgicznym dzisiaj wspominamy (675- 749) spośród pierwszych obrońców obrazów odwołuje się do żywej tradycji Ojców Kościoła. W Źródle poznania, które dedykuje swemu duchowemu bratu, Kosmasowi biskupowi Maiuma, przedstawia imponującą syntezę tej tradycji, która tworzy pewien piśmienniczy tryptyk: 1. Rozdziały filozoficzne, gdzie zaznajamia czytelników z licznymi definicjami filozoficznymi zapożyczonymi od Arystotelesa, Porfiriusza i Ojców Kościoła, które przypominają w dzisiejszym znaczeniu propedeutykę teologii. Traktat zawierający sto uwag O herezjach, który stanowi kompilację w formie podręcznika na temat różnych herezji; tu pojawiają się rozważania o monoteletyźmie i islamowi. W końcu najważniejsze dzieło w których znajduje się odpowiedź na zarzuty ikonoklastów Wykład szczegółowy prawdziwej wiary, w którym twierdzi, że nie ma takiego człowieka, który by nie posiadał z natury wszczepionego poznania istnienia Boga. Homilie Jana Damasceńskiego sprawiły, że zyskał sobie przydomek Chrysorohas (płynący złotem). Jemu zawdzięczamy pierwszą autentyczną syntezę myślenia o ikonie, jak również ukształtowania odpowiedniego aparatu pojęciowego w dyskursie na ten temat. W swoich trzech Mowach apologetycznych przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, Jan wydobył istotę nauczania Kościoła na temat Chrystusa i w sposób zdecydowany zabrał stanowisko w tej sprawie. Wykazał w swojej argumentacji, że zakaz malowania ikon kwestionuje podstawową prawdę wiary we Wcielenie, w to, że Bóg istniejąc poza czasem i przestrzenią objawił się w ludzkiej osobie, w człowieku Jezusie narodzonym z Maryi. Ze względu na to, że Bóg przyjął ludzką twarz, możemy go przedstawiać za pomocą obrazów. Ponieważ Słowo Boże, przedwieczny Syn Boży, przybrało ludzkie ciało – argumentuje Jan – możliwe jest – co więcej konieczne – by je przedstawiać  i dlatego zachęca: „maluj na obrazach Tego, który stał się widzialny, i przedstawiaj Go tak, by mógł być oglądany.” Ikonoklazm w przekonaniu bizantyjskiego teologa był pewnym rodzajem doketyzmu, który oznaczał brak poszanowania dla tajemnicy Boskiego człowieczeństwa.  Zdaniem teologa kult ikon jest najwłaściwszym sposobem w jaki Kościół daje świadectwo o tym, że Bóg pojawił się w ciele w osobie Jezusa Chrystusa. „Odważnie rysuję portret niewidzialnego Boga nie jako niewidzialnego, lecz jako tego, który się pojawił dla naszego zbawienia i istniał w ciele i krwi.” W tym obrazie Jezusa nie jest przedstawiony ani Jezus – człowiek, ani niewidzialny Bóg, lecz obraz Boga, który stał się ciałem. Jan Damasceński postrzegał rolę obrazu, nie tylko w funkcji utylitarnej czy katechetycznej, ale jako ważny aspekt mistagogii chrześcijańskiej. Uważał, że bez ich obecności nie sposób ująć pełnej prawdy o Chrystusie – Wcielonym Bogu. „Przez poznanie zmysłowe bowiem powstaje w umyśle pewne wyobrażenie, które pobudza naszą zdolność rozróżniania i jako cenny skarb jest przechowywane w pamięci.” W przekonaniu teologa istotą sporu dotyczącego ikon nie była sztuka religijna jako taka, ale pytanie o to, w jaki sposób Bóg pozwolił się zobaczyć ludzkim oczom. Podkreślał wielokrotnie rolę widzenia w wierze, wzrok określał najszlachetniejszym ze zmysłów, dzięki któremu skraca się dystans poznawczy między ludźmi a Bogiem: „Ujrzałem Boga w ludzkiej postaci i zbawiona została dusza moja. Oglądam obraz Boga, tak jak Go widział Jakub, a jednak w całkiem inny sposób.” Oczami duszy przenikamy materialny obraz i odkrywamy prototyp w całym jego egzystencjalnym wymiarze. Prototyp w swej pełnej istocie, w swym bycie osobowym jest obecny w materialnym obrazie, i jako taki może być w nim rozpoznany za pomocą duchowej percepcji. Dopiero tajemnica inkarnacji czyni obraz Boga możliwym do uchwycenia wzrokiem: „Jeśli jednak sporządzimy wizerunek niewidzialnego Boga, pozostajemy w błędzie; niemożliwe jest bowiem, aby to, co bezcielesne, bezkształtne, niewidzialne i nie dające się opisać, było przedstawione na obrazach. I znów: jeśli tworzymy obrazy ludzi i uznajemy je za bogów oraz oddajemy im cześć jak bogom, to jesteśmy bezbożni. Ale przecież nic takiego nie czynimy. Nie upadamy, jeśli czynimy podobiznę Boga, który stał się ciałem i był widzialny na ziemi w cielesnej postaci oraz dzięki swej niewypowiedzianej dobroci zjednoczył się z ludźmi do tego stopnia, że przybrał nie tylko ich naturę, ale i konsystencję, kształt i kolor ciała. Tęsknimy bowiem za tym, aby oglądać Jego postać […] „Teraz widzimy Go jakby w zwierciadle i niejasno”. Także i obraz jest tylko niejasnym odbiciem dostosowanym do ograniczeń naszego ciała.” Zakaz wykonywania wizerunku Boga w Starym Testamencie tam mocno przenikający żydowską teologię i ikonoklastyczne argumenty chrześcijan VIII wieku stał się zdezaktualizowany wobec Wcielenia Logosu tak często przywoływanego przez ortodoksyjnych Ojców. Od tej pory autentycznym obrazem będzie sam Bóg przyjmujący ciało jednego człowieka, ażeby otoczyć chwałą całą ludzkość.